论景岳书

小编 · 2025-6-5 22:10:13

是稿甫就，有同道者见之。才寓目，即勃然大怒曰：才学如景岳，前古罕有，后世无及者，诚医门之柱石，子何人而敢妄议！有顷，余徐谓之曰：君少安无躁，试细阅终篇，如果余言为妄，不妨一一指驳。余最虚心，不敢自负，若承指示至理，必当终身师事于君。乃翻阅终篇，不发一语，逡巡而去。倘蒙当世明贤，指余疵谬而教诲之，诚斯道之幸，不独余之幸也。

窃观景岳先生，才宏学博，平生著作数十万言。如《传忠录》中，发明颇多，有功医学。惜乎自矜博洽，少反约之功，率凭臆见，逞笔武断，不觉毫厘千里之差。虽怀济世之心，不免功过相半。迹其《医易》《大宝论》等篇，皆似是而非之说，全书之病，实原于此。以至理未明，故不识阴阳六气变化、人生禀赋源流。不识六气之变，故论外邪证治，不切于理，而偏涉于补；不明禀赋源流，故论先天后天皆错，而内伤证治，偏执扶阳。虽有发明之处，不过《内经》一节之旨，其阴悖《经》义者实多，余故谓其功过相半也。特以议论风生，滔滔不绝，浅学读之，目眩心惊，无不叹服，奉为圭臬。且如景岳之论虚损，犹有似损非损之辨，戒勿误补。乃今之诵景岳者，不分内伤外感，但云补正，即可去邪，遗人殃祸，又为景岳之罪人也。猥余浅陋，何敢妄议先辈，因见流弊日深，莫可底止，略举数则以表之。俾诵景岳者，取其长而舍其短，则其道益彰，而流泽无尽，自亦先生济世之本怀也。

即如其论瘟疫云：《经》曰，冬伤于寒，春必病温，是温病即伤寒也。然伤寒有四时不同，如冬感寒邪而即病者，为真伤寒。其有寒毒内侵，而未至即病者，必待春温气动，真阴外越，再触寒邪，其病则发。故至春犯寒，则发为温病；至夏犯寒，刚发为热病。亦犹伤气者，遇气则病；伤食者，遇食则发，其义一也。

夫冬伤于寒，春必病温，此言伏邪内发，与瘟疫之由时气秽恶酿成者迥异。余于温暑提纲分析已明，岂可混论。其伏邪化热，乘春夏阳升，自然病发，岂待感寒而后发哉。且夏令焉有如冬之寒气乎。乃比之以伤气、伤食，不切于理，且未知六气变化之道也。

又云：瘟疫本即伤寒，无非外邪之病。但染时气，而病无少长率相似者，是即瘟疫之谓。

既名伤寒，则非瘟疫。虽同为外邪，有阴阳六气之分，气殊病异，治法迥别。若时气者，春风、夏暑、秋燥、冬寒。暑病、风病、燥邪、寒邪，各有本名。岂可概指为瘟疫，使牵混误治，害难言尽。

又曰：伤寒瘟疫，俱外侮之证，惟内实者能拒之。即有所感，而邪不胜正，虽病无害。最畏者，惟内虚之人，正不胜邪，邪必乘虚深入，害莫大矣。且今人虚弱者多，强实者少，设遇挟虚伤寒，而不知速救根本，则百无一生。故《伤寒》书曰，阳证得阴脉者死，正以阴脉即虚证也。

伤寒邪在躯壳，虚者原有补托散邪之法，然仲圣辨析，已极精详，毋庸再赘。今云伤寒瘟疫，俱属外侮，而不思瘟疫邪结膜原，补之则杀人矣，奈何混而不别乎。

又曰：此欲辨之，惟脉为主。脉见微弱浮空，举按无力者，即是虚证。最不易解，最不宜攻。然治虚之法，须察虚实之微甚，若半虚者，必用补为主，而兼散其邪。若大虚者，则全然不可治邪，而单顾其本。元气一胜，邪将不攻自溃。

凡六气外邪之病，其脉有可凭、不可凭者。即如暑湿、瘟疫等证，气血为浊邪壅蔽，脉道不清，或濡软、或芤滞，鼓动无力。若认为虚而用补，使邪与气血胶结，则轻病致重，重病必死矣。

又曰：凡治伤寒瘟疫，宜温补者，为其寒邪凝滞，阳不胜阴。非温不能行，非温不能复也。

竟将伤寒、瘟疫，同作一病而用补法。无怪世俗之不分邪正，但云补正即可去邪也。即此数则观之，可知景岳先生，不明六气变化之理，辨证论治，岂能善哉！不识六气变化，由不明阴阳至理故也。即如《医易》一篇中云：

神莫神于易，易莫易于医，欲该医易，理只阴阳。故天下之万声，出于一辟一阖；天下之万数，出于一耦一奇；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆。又曰：天地形也，其交也以乾坤。乾坤不用，其交也以坎离。坎离之道，曰阴曰阳而尽之。

按此言天下事物之理，不出阴阳，则阴阳二气，固不可偏重而偏举也。乃下文忽然流于偏见。而曰：

合而言之，则阴以阳为主，而天地之大德曰生。夫生也者，阳也、奇也、一也、丹也。易有万象，而欲以一字统之者，曰阳而已矣。生死事大，而欲以一字蔽之者，亦曰阳而已矣。

先生总要一心重阳，故偏从阳边说去，不知毫厘千里之差。夫致中和，天地位焉，万物育焉。天地之大德曰生者，得中和之道也。中和者，阴阳两平，不偏不倚。故《易》曰：一阴一阳之为道。若是一阴二阳、一阳二阴。皆偏倚一边，失中和而非道矣。今曰生也者，阳而已矣，则偏重夫阳，岂生生之道哉。天地者，阴阳之父母也。若资生惟阳，而无须乎阴，则但言天之大德曰生可矣，何必曰地乎！夫万物之形，莫不由阴阳五行之气以成，当形未成以先，要必有所以成形之理。理在形先，幽深玄远，莫可端倪，名之曰道。故曰，形而上者，谓之道也。气化成形，各得其所赋之理以为物，若材之成器。故曰，形而下者，谓之器也。易者表阴阳生成变化之象，以明所以然之道，则是统易者，道而已矣。若曰统易者惟阳，是不揣其本，反乖经义，流于偏执也。

所以轩岐之论阴阳也，千变万化，无不归于中和。此医经与《易经》，用虽不同，而同出阴阳太极之源。可谓之医即易、易即医也。若不明其旨，而牵强穿凿，则反悖经失道矣。生死事大，亦岂外乎道哉。

又曰：虽曰阳为阴偶，而乾阳健运，阴为阳基，而坤静常宁，然坤之所以得宁者，何莫非乾阳之所为（何以见之）。故曰，如艮其止。止是静，所以止之便是动（难解）。

阳动阴静，自然之性也。艮卦，阳自下升，极上而止，有止其所而不动之象。此戒人妄动，言当如艮卦之止静也。为因吉凶悔吝生乎动，吉，一而已。故君子戒动，取法乎艮。今云所以止之便是动，不知何解？

是以阴性虽狡（坤道柔顺，未闻其狡，狡乃论人，非阴阳理），未尝不听命乎阳，而因其强弱，以为进退也。所以元贯四德、春贯四时，而大地之道，阳常盈，阴常亏，以为万物生生之本，此先天造化之自然也。

阳倡阴随，阳施阴受，阳生阴长，阳杀阴藏。此阴阳体用，相资相成，出于自然。良由太极之一动一静，二气流行，进退升降，自有次序，而分春夏秋冬，以成造化之功。元虽首列，而乾之元阳，实孕乎坤之至阴。故春虽首季，而春之发生实根于冬之归藏。若无归藏，但有生发，其气不早竭乎！如以春阳为重，冬阴为轻，何异见子而忘母，非为知道矣。天地之道，阴阳自平，方能生化不息，何有盈亏？若常盈亏，则日积月累，盈必更盈，亏必更亏，阴气早经偏绝，至今何有世界？惟二气往来进退，亦如水之回环，势有缓急，故有六气变化，主客参差，而致灾病。然其进退节候，自有一定，故可测识其变。若谓因强弱以为进退，则强者进多，弱者退多，必杂乱无序，焉能分四季六气之节候哉。可见无强弱之异也。

惟是阳如君子，阴如小人。君子，则光明正大，独立不倚，而留之难。小人则乘衅伺隙，无所不为，而进之易。安得春光长不去，君子长不死。惜乎哉，阳盛必变，逝者如斯。

阳若长在不退，譬如煮饭，熟不退火，成焦炭矣。所以成功者退，一定之理。若但有春而无秋，万物何以成实乎。今愿阳常留，是但贪其生，不愿其成也。贪生不得，反以戕生，此后世之妄用桂附，冀其助阳延生，反致伤生者，皆出于此言。迷者至死不悟，可慨而已。

故曰：日中则昃，月盈则亏，亦象夫阳一阴二，反觉阴多于阳。

日昃月亏，则阴阳皆有不足之时矣，何以见阴多于阳乎。且上言阳常盈，阴常亏，为先天造化。今又忽觉阴多于阳，却从何处觉来。岂先天造化，又不足为凭乎！若以奇象为一，耦象为二，遂谓阴多于阳。则奇即乾阳，乾为天；耦即坤阴，坤为地。是地果多于天乎，可发一笑。

所以治世少而乱世多，君子少而小人多，期颐少而夭折多，此后天人慾之日滋也。

治少乱多，君子少小人多，寿少夭多，皆由人慾日滋。人慾日滋，却因阴多阳少。所以必须桂附助阳，使阳多阴少，则人慾少，而寿多夭少，君子多而小人少，治世多而乱世少矣。可发一笑。

是以持满捧盈，君子惧之，故圣人作《易》，至于消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意。

消长淑慝三句，朱子解坤卦爻辞，为治世之术而言，非阴阳之理，固有淑慝而当扶抑也。圣人作《易》，有象无辞，扶抑之意安在哉。若谓人身阴多阳少，必当扶抑，始能生存，则人禀天地阴阳之气而生，天人非二理也。天地之阴阳，固生化不息，谁为扶抑而能然耶？何不思之甚乎！

非故恶夫阴也，亦畏其败阳德，而戕伐乎乾坤之生意耳。

乾为阳，坤为阴。阴败阳德，乃又自戕其坤阴之生意乎？

以故一阴之生，譬如一贼（奇谈，夏至一阴生，可名一贼生也）。履霜坚冰至，贵在谨乎微。此诚医学之纲领，生命之枢机也（一味助阳，恐枢机偏绝奈何）。是以《易》之为书，一言一字，皆藏医学之指南，一象一爻，咸寓尊生之心鉴。虽不言医，而义尽其中矣（以扶阳抑阴为医学纲领，故义尽其中）。又曰：易天地之易诚难，易身心之易还易（不知天地，焉识身心，何有难易），岂不可燮理阴阳（扶阳抑阴，即谓之燮理乎）？故以易之变化参乎医，则有象莫非医，医尽回天之造化。以医之运用赞乎易，则一身都是易，《易》真系我之安危。故曰：易具医之理，医得易之用。

此数语，教学医者，走入黑暗窟中，摸索一生，不知头南头北，未见一点光明，于是叹景岳先生道高，非后学能领其旨。或有见解者，将卦象爻辞，写在药方上，自谓深明医易，持以傲物。嗟乎！学医人废，岂不信哉。甚矣，先生昧于易也。昧于易，斯昧于医矣。昔人言学道最怕理障，理障者，幽微难明，似理非理，认其影而昧其体也。愈聪明则障愈重，盖由博而不约，详而不精，自负聪明博洽，终身不悟其非也。欲论阴阳变化之理，千百言足以尽之。乃泛骛广喻，葛蔓至六千言之多，俗学见之，惊心动魄，叹为希有。其实只有阳少阴多、扶阳抑阴，八字而已。扶阳抑阴，《内经》论病变治法之一端，今以为医学纲领，名为尊经，实则悸经。若粗浅之文，是非易辨，害道尚轻。今以博洽之才，出之以韩苏之笔，引经据典，浩瀚其文，虽精通文墨者，读之莫不深信叹服，此害道所以为甚也。杨墨之道不息，孔子之道不彰。为其似是而非，紫之乱朱也。若景岳者，岂不为医门之杨墨乎。余之不避罪愆而为是言也，实痛夫轩岐之道，将坠于地，非敢自鸣以争胜也。知我罪我，其在斯乎！

夫医者，必宗轩岐。轩岐论阴阳常变之理，原与羲圣一揆。但羲圣止有卦象以表理，并无文字语言。儒者取象，以阴阳进退消长，喻世道治乱盛衰，而治世之术，莫先于进贤退不肖。乃又以阳喻君子，阴喻小人，故曰扶阳抑阴。设或当时以阴喻君子，阳喻小人，则势必曰扶阴抑阳矣。乃不明此义，而以喻言，会作实理，已失《易经》本旨。而更以扶阳抑阴，为医学纲领，非但认影昧体，不啻千里之差。尤恐人不之信，多方引证以实其说，尽皆似理非理，不虑流弊之害，积重难返。此所以不患无书，而患多书也。既昧阴阳至理，故亦不识人生禀赋源流，先天后天之辨也。即如

《大宝论》中有云，《内经》于阴阳之理，惟恐人之不明，而切切谆谆，言之再四，奈何后学，犹未能明（皆为似是而非之说以障之也）。余请先言其二，而后言其一。夫二者，阴也，后天之形也（将耦作二，已为非理。后天之形，岂止孤阴而无阳乎）；一者，阳也，先天之气也（将奇作一，已为谬矣，先天之气，岂止孤阳而无阴乎）。神由气化，而气本乎天，所以生发吾身者，即真阳之气也（神由气化，则神从气生矣。发生吾身者，即真阳之气，其生神之气，岂为假阳之气耶）。形以精成，而精生于气，所以成立吾身者，即真阴之气也（成立吾身者，即真阴之气，生精之气，又为假阴之气耶）。

既高谈易理，何反舍《易经》精蕴，而取丹书精化气、气化神之臆说作蓝本，而论先天后天，无怪乎支离颠倒也。岂不闻易有太极，而生两仪，两仪即天地。卦象为乾坤，乾坤即阴阳，故又言太极动而生阳，静而生阴也。当天地未分以先，浑然之体名太极，故称先天，天地既分以后，生化万物，故名后天。是故先天者，阴阳未判也；后天者，阴阳已分也。男女构精，妙合而凝，始成一珠，有气无质，即太极浑然之体，故名先天。既而分形，象如两仪，名为阴阳，遂生两肾，百骸次第而成，均名后天也。夫阳即乾、阴即坤，今以阳为先天，阴为后天，则是以乾为先天，坤为后天矣，岂非大错耶！乾为天，坤为地，「先」字之义安在哉？

太极者，浑然一气，所以能生阴阳五行万物者，盖有主宰存乎其先，即易所谓「妙」，万物之神也。若神由气化，焉能主宰太极乎。阴阳不测之谓神，即人之灵明也，亦名为性。今言神由气化，而气本乎天，则是先有气，而后有神也。然则《中庸》当言天命之谓气，率气之谓性矣，岂有是理哉。可见先生本未明易，乃强不知以为知耳。既不自悟，而犹肆诋前贤，贻误后学。呜呼！其过深矣。

又曰：何谓一，一即阳也。阳之为义大矣，姑举其最重要者，有三义焉：一曰，形气之辨；二曰，寒热之辨，三曰，水火之辨。夫形气者，阳化气，阴成形。是形本属阴，而凡通体之温者，阳气也；一生之活者，阳气也；五官五脏之神明不测者，阳气也。及其既死，则身冷如冰，灵觉尽灭，形固存，而气则去。此以阳脱在前，而阴留在后，非阴多于阳乎。

夫天以阴阳五行，化生万物。气以成形，则凡有形之物，莫非阴阳五行之气所成，岂可以形属于阴乎。盖气凝而成质形者，气之结也。质消还为气。气者形之通也。是故形象本为一物，总由阴阳五行凝结而成。所以形毁，则气散而死，如杀伤之类也；气消则形败而死，如老病之类也。夫一灵主于太极，太极生阴阳五行以成形，则谓之生。五行阴阳消散，而太极毁，则灵去而谓之死。消散者，阴阳五行之清气；遗留者，阴阳五行之浊滓也。浊滓亦终归于尽而随气化矣。既不明禀赋源流，先天后天之理，遂有似理非理之说，以证阴多阳少之僻见，所以惑人者深也。

二曰：寒热者，热为阳、寒为阴。春夏之暖为阳，秋冬之冷为阴（若言阴多阳少，莫非秋冬多于春夏乎）。当长夏之暑，万国如炉，其时也，凡草木昆虫，咸苦煎炙。然愈热则愈繁，不热则不盛。及乎一夕风霜，即僵枯遍野（冬虫夏草，冷反活而变虫，热反死而变草，又何也？不明阴阳至理，安可以浅见臆度乎）。是热能生物，而过热者惟病（南方中热邪而暴死者，常多于北方中寒者矣）。寒无生意，而过寒则伐尽，然则热无伤（是何言与？《内经》论热病致死者，常多于他病，岂《经》言非乎），而寒可畏，非寒强于热乎。

《内经》列六气，火居其二，寒风湿燥，各居其一。今言寒强于热，是显悖经旨也。且言热无伤，寒可畏。果如此说，则仲景之白虎、黄芩、泻心、承气等汤，皆为无用；而天下之药，但须姜桂附子足矣。世俗之见热病不用凉药，非寒而妄投桂附致死者，皆出于此言也。

三曰：水火者，水为阴，火为阳也。造化之权，全在水火。而水火之象有四，则日为太阳、火为少阳、水为太阴、月为少阴。此四象之真形，而人所未达也。有闻而异之者曰：月本太阴、火岂少阳，何据云然。曰：阳主乎外，阴主乎内，此阴阳之定位也。阳中无太阴，阴中无太阳，此阴阳之专主也。日丽乎天，此阳中之阳也，非太阳乎。月之在天，阳中之阴也，非少阴乎。水行于地，阴中之阴也，非太阴乎。火之在地，阴中之阳也，非少阳乎。

阴阳之道，互根互用，变化无方。今曰专主、曰定位，变成死物矣。然用虽变化，而理则一定，如坤与乾配，离与坎配。则日与月配，如乾坤，故称太阳太阴；水与火配如坎离，故称少阴少阳。今反以月为少阴，则是以坤配离也。不明阴阳卦象，犹欲谈易理乎。且火从日生，故称少阳；水从月生，乃反称太阴，是又以子为母矣，何颠倒若是耶。

此等大义，诚丹溪所未知（杜撰创论，谁人能知）。故引日月盈亏，以证虚实，亦焉知水大于日，独不虑阳之不足，阴之太过乎。

丹溪言阳常有馀，原为一偏浅见，而非至理。今以水大于日，为阳之不足，又何异村夫村妇之见哉。

客曰：阴阳太少之说，固若有理（昧者必惑）。至于水大于日，更谓阴之有馀。凡天下之火，不少也，阳岂独在日乎（痴人说梦）？曰，是更有妙理存焉（沉迷魔界而不悟，反谓自得妙理，即所谓理障也）。夫阴阳之性，太者气刚，故日不可灭（既气刚不可灭，何虑其不足乎），水不可竭。此日为火之本，水为月之根也（月中可取水，则水从月生。今反言水是月之根，岂父从子生乎，可发一笑）。少者气柔，故火有时而息，月有时而缺。此火是日之馀，月是水之馀也。

发火息火皆由人，岂关于火。以火有时息而为柔，则晚间日落，亦如火息，又安得为刚，真如痴人说梦也。火从日生，故火是日之馀；水从月生，何故反以月为水之馀，岂非自语颠倒乎。

或曰，《灵枢·阴阳系日月篇》云，月生于水，故景岳以水为月之根，原有所本，岂可非乎？

答曰：景岳之谬，正由不明经旨之故。按本篇，言人身腰以上为天，腰以下为地。天为阳，地为阴，故足之十二经脉，以应十二月。月生于水，故在下者为阴。手之十指，以应十日，日主火，故在上者为阳。此以人身比天地阴阳之象，非论阴阳生化之理也。其言月生于水之「生」字，必是「主」字之误，观下文日主火句，其理显然可见。且《经》中明言天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。又言水火者，阴阳之征兆也。盖天地日月，周流不息，为阴阳之体；水火生化，为阴阳之用。而用从体出，故日中可取火，月中可取水，此其明征也。所以水火为阴阳之征兆。若谓月从水生，试问水中果可取月否乎，何不思之甚耶。是故不明至理者，断不可解经。正恐其不识全经之理，但执一二死句，穿凿附会，遂谓本于经语，乖僻自用，而不知害道之深也。

惟其不灭，方为真火，而时作时止者，岂即元阳。故惟真阳之火，乃能生物，未闻有以烘炙而生物者，是安可以火喻也。客曰，若如此言，则水诚太阴矣（可惜一般见解）。

上言火在于地为少阳，世间万物，岂非皆从地生乎。则时作时止之火，固已能生物者。今又云，时作时止者，非元阳，惟真阳之火，乃能生物。然其生物真阳之火，又作何状耶，得非谓太阳之火乎。试问从太阳取出之火，与击石取出之火，同一火耶？有不同耶？请先生细细分之，何者为真阳之火，何者为假阳之火？奈何沉迷魔界，反谓自悟妙理，诚可悯也。地出之火，可用烘炙，从太阳取出之火，不可烘炙乎？烘炙不能生物，如以枯木晒于日下，能生枝叶否乎？况如鸡卵之类，人有用火温养而出雏者，是烘炙亦有能生物者也。而不思天地日月水火，皆阴阳之形气。不明至理，徒执形象之末，妄论有馀不足，谁假谁真，无异痴人说梦也。

又曰：阳主生，阴主杀（《经》言阳杀阴藏，是阳又主杀矣。则必扶阴抑阳，方为善乎）。凡阳气不充，则生意不广，而况于无阳乎。阳来则生，阳去则死矣。试以太阳证之，可得其象，夫日行南陆，在时为冬。斯时也，非无日也，第稍远耳，便见严寒难御之若此，万物凋零之若此。然则天地之和者，惟此日也；万物之生者，亦惟此日也。设无此日，岂非六合尽冰壶，乾坤皆地狱乎。人是小乾坤，得阳则生，失阳则死。阳衰者，亡阳之渐也。恃强者，致衰之兆也。可不畏哉。

冬则大寒凝冰，夏则大热如火。南陆北陆，相去无几，何寒热不同之甚哉。且如六月之夜，日沉九渊，岂不更远，何以不似冬之严寒，而犹如火炉耶。殊不知塞乎六合者，惟阴阳二气而已。日月水火，皆阴阳之形象，未可泥象执形，而昧其理也。

夫寒暑往来者，阴阳升降进退也。但一日，则有一日之升降；一岁，则有一岁之升降。自子时阳升，至巳而极；午时阴升，至亥而极。故《内经》曰，日中而阳陇（同隆）为重阳（阳极阴生），日西而阳衰（阳降阴出）日入阳尽，而阴受气矣（阳入阴升）；夜半而阴陇为重阴（阴极阳生），夜半后阴衰（阴降阳出），平旦阴尽，而阳受气矣（阴入阳升）。此一日之升降也。或曰，此《内经》论人身营卫之气升降，非论天地之气也。答曰，人禀天地之气以生，与天地同一橐籥。知天地之气，即可知人身之气；知人身之气，正可验天地之气也。景岳未明至理，且言人是小乾坤，若岐视天人，则不知三才一贯之大道矣。

又如子月冬至，一阳升于九渊之下，为复卦，至巳月而阳极，为乾卦；午月夏至，一阴下升，为垢卦，至亥月而阴极，为坤卦。故夏至后，阴气自下而升，则井中甚冷，阳气自上而降，故地上甚热；冬至后，阳气自下而升，则井中甚暖，阴气自上面降，故地上甚寒。此一岁之升降也。盖二气升降，即阴阳相交，其所以然者，阴阳互根于太极。太极动静，循环无端，故二气往来，相交不已，其轻清者，为阴阳之气，重浊者，为阴阳之滓。轻清包外而上浮名天，重浊凝中而下止名地。其气既包地外，又贯地中。太极动静有常，故气升降有序。其外包之气，又多转旋，与地中升降之气，参差变异。故《内经》以升降者为主气，转旋者为客气，以客加主，则变化出矣。又言日月为阴阳之精气，水火为阴阳之征兆。可知日月水火，皆阴阳之形象也。但日月随转旋之气行地外，水火随升降之气行地中，回环往复，无非浑元太极之一气而已。是故积阳为天，冬至后，阳渐升，则天体渐广，而日行地上渐久，昼渐长，夜渐短；夏至后，阳渐降，则反是也。春秋二分，阴阳适平，故日行自东而西，则昼夜均；冬夏二至，阴阳极至，故日偏行南北，而昼夜有长短矣。皆为转旋升降，互交互变，岁序既周，仍复其常。二气相交不已，则生化之道不息。故主气升降有常，则春温夏热、秋凉冬寒，序有一定。其或春夏忽凉，秋冬反热者，客气加临变化也。一岁之常变如是，则一日之凉燠阴睛亦如是，推之一时一刻皆然。则阴阳变化之道，安可穷尽哉。夫升降之气行地中，如人身之营行脉中也；水火，如营中之血气也。转旋之气行地外，如人身之卫行脉外也；日月，如卫外之阴阳也。故人卫气，昼行于阳，应日之升也；夜行于阴，应日之沉也。天地阴阳一日之升降，如人之呼吸也。一岁之升降，如营卫之循环也。良由天地人身同出阴阳太极之造化。故《内经》论天人合一之理，莫不互举互证，不能分析者也。明乎此，则天地阴阳不可偏，偏则灾害立至；人身阴阳有偏，则病生矣。岂可以扶阳抑阴，为医学纲领，反使其偏胜乎。景岳既注《内经》，又谈易理，何故不遵经义，乃谓日远天寒，以证阳少阴多之偏见。试思日之远近，相去几何，而寒热悬殊，乃至若是乎。且既日远为寒，其井中反热何也。由是观之，自可灼见其非矣。

盖阴阳变化，莫测其端，现象于日月水火。圣人观象知理，因日以定月，因月以定岁，因岁以测升降之气而分节序。因日月运行有迟速，乃匀以大建小建，而定朔望。节气迁流，与日月又有参差。则以小建之馀，积为闰月。其岁时节序，始能相合，而循环无愆也。是以日月随转旋之气而行，寒热随升降之气而变。阴阳升降之极，则寒热若冰炭之殊。此一岁之寒热，因乾坤大气之升降也。昼夜有温凉，因日之偏正出没也。乾坤大气，若水之进退；日月流行，如澜之回环。源流本末非二体也。但升降之气有常，转旋之气多变。东南木火之方，则多热，西北金水之方，则多寒。中州以北，寒热有常者，得升降之气多也；梅岭以南，温凉靡定者，得转旋之气多也。以是见天时地理，气化民风之错杂万殊者，不出阴阳之变化，而二气流行，岂非充塞乎六合哉。不明乎此，而泥象执形，以昧至理，安可论阴阳乎。

景岳如不明经旨，则不当注经。若明经旨，而故为僻说，以愚后学，则尤非理。世有遵信其说者，惑之甚矣。其后篇《真阴论》，亦言阳以阴为根，阴既为阳之根，岂可反重枝叶而轻根本乎。则扶阳抑阴之说，又见其自相矛盾也。总而言之，阴阳互根于太极，必不可稍偏，偏胜则偏绝，而太极亦毁矣。故《易》言一阴一阳之为道，《内经》言阴平阳秘，精神乃治。夫言平者，不使偏胜也；秘者，勿使发越也。以阳性动而发泄，发泄太过，真元伤耗，故特用一「秘」字。呜呼！可知圣人之意深矣。此之谓致中和、位天地、育万物也。今言扶阳，是更助其发泄也。抑阴，则不使其平和也。非但不解圣人深意，而反显悖经旨矣。岂不为医门之异端，后学之魔障哉。

医为性命所繫，虽明中和之道，而临证之时，犹必细察天地六气之变，风土刚柔之殊，人禀强弱之异，外感内伤之别，权衡补泻之宜。必使药病相当，而无一毫偏执，庶几求合轩岐仲圣之道。此之谓医学纲领。嗟乎！岂固陋刚愎者所能领会哉。

或问仲景非医门之圣欤？答曰，犹儒门之孔子，岂不以为圣乎。然则孟子愿学孔子，而实传孔子之道。若景岳，生平师范仲景，故号景岳，以表仰慕之意。仲景曰：阴证见阳脉者生，阳证见阴脉者死，岂非以阳为重乎。故景岳以扶阳抑阴为主，犹孟子之愿学孔子也。今子以景岳为医门异端，得非谤之太甚乎。

答曰，孟子学孔子，实传孔子之道。若景岳，虽慕仲景，实未知仲景之道，或反有以悖之者，岂仲景之徒哉。

曰，何以见之。

答曰，仲景辨伤寒脉证之阴阳，以决生死。脉大浮数动滑为阳；沉涩弱弦微为阴。阴证者，邪在阴经也，阳脉者，正气未亏也；阳证者，邪在阳经也，阴脉者，正气不振也。邪在阴经病为重，正气不亏则生，其在阳经者，更无虞矣。邪在阳经病为轻，正气不振则死，其在阴经者，更难治矣。此论邪正胜负以辨吉凶，何尝有扶阳抑阴之义耶。仲景垂法，惟辨脉证，温凉补泻，随宜而施，故为时中之圣，岂同后人一隅之说哉。且景岳言丹溪之左金丸，黄连吴茱，寒热并用为非。则仲景之泻心法，芩连二姜，大黄附子，岂非寒热并用乎。泻心所以保金，左金所以平木。名义虽殊理则一也。乃不敢非仲景而非丹溪，既以左金为非，安得以泻心为是。以仲景称圣，故不敢非之耳。余故言景岳未知仲景之道，或反有以悖之者，不其然乎。

且天下通理，一而已矣。医理即易理，儒道即医道，惜景岳辨别不真耳。夫道即理，理即道，异名而一体也。在体名理，在用名术；在体名道，在用名权。权即术，术即权，异名而一用也。术者，应变无方，恰当其可，而不出乎理，所以能恰当也。权者，因事裁制，无不得宜，而仍合乎道，所以能得宜也。故道理有一定之是非，必辨之精而后是非见。权术应无穷之变化，必不可执而后用之灵。然必体立，则用行。道理不明，权术岂能施哉。故天下有明其理，而不能善其术者；未有不明其理，而能善其术者也。有明其道，而不能行其权者，未有不明其道，而能行权者也。故曰。可与适道，未可与权，知常易，通变难也。

夫致中和，育万物，为儒者之道，即医者之道也。而和之育之，必本乎阴阳造化之理，此医易之所同也。故不知儒理，不可谈易。不解易义，岂可轻论阴阳之理乎。儒者格致诚正，治人心病；医者制度药石，治人身病。此权术之用异也。药石治身，身与药石，皆阴阳五行之气所成。故必洞晓天地人身阴阳五行之理，而后方能善其术。诚正治心，心中诚正，出于天理之自然，故必克己，复其天理之常，而后方能行其权。是故伊尹放太甲，乃行权之一事。若执为儒道纲领，岂不大谬乎哉。扶阳抑阴，为治病之一法，若举为医学纲领，岂不大谬乎哉。

且夫轩岐大旨，犹似易明，仲景之法，实难领会。盖轩岐论阴阳五行病变之理，为道之体，然明体而不达用者多矣。所谓有明其理，而不能善其术者也。仲景辨经络脏腑、病邪浅深、阴阳虚实；参药性气味、温凉补泻，以立治法。穷尽变化，仍合轩岐之旨。为道之用，用不可执，应变无方，故难领会。景岳未明轩岐之道体，焉能达仲景之用，所谓未有不明其理，而能善其术者也。由是观之，则景岳非仲景之徒也。千百年来，继仲圣者，实难其人。

曰，尝闻河间论温热，丹溪主滋阴，东垣扶脾胃，皆补仲景所未备，故合为四大家，则是继仲圣者矣。

答曰，此后世之肤见，可哂也。夫仲景之书，无法不备，其旨合乎轩岐，而穷变化，为万世规则，与圣道一脉相承。书虽残缺，理法自全，岂待后人补之哉。若三子，虽有发明，各举一隅以立言，执之则偏，皆未达中和之道，尚不足为仲景之徒。顾并而尊之，不伦极矣。

曰，然则子反以近时叶氏，为传仲圣之心印，岂真贤于三子乎，得毋阿其所好耶？

答曰，道者，天下古今之公器，余岂得而私之。朱子叙道统，以濂溪周子接孟子，岂汉唐之盛，竟无人物可取乎。正如孔门三千之多，自颜子早逝后，传心印者，惟曾子一人，非箇中人，谁能领略此意也。叶氏辨证设方，无不参乎阴阳五行之理，则合轩岐之道矣。取古方之善者，因宜裁制，变化随时，归于恰当，则达仲景之用矣。明体达用，庶几可传心印乎。自非诸子举一隅之见可同论也，然非箇中人则又难言耳。

曰，然则三子之说，执之则偏，而景岳亦有一节之长，何故子独以景岳为异端乎。

答曰，三子一隅之说易辨，故昔人谓其补古未备，而非全书。其偏易辨，则惑人少而害道轻，其发明处，则有功焉。若景岳者，以东垣论补同于己，则褒之；刘朱异于己，则贬之。三子本皆各举《内经》一节之旨，无所轩轾。景岳偏见而有褒贬，又以道统自任，名为《全书》，妄称「典谟」。更引易理圣言，曲证其扶阳抑阴，阴多阳少之偏见，强辞雄辩。虽知医学者，不敢轻议其非，或更称颂而讚扬之，所以惑人深而害道大。余窃窥轩岐之旨，伤俗弊之害，辄不自揣，思以补救将来。聊陈其概，非敢以讦为直也。

夫医家治病，莫不欲其速愈，断无害人之心。但医理幽微，学识难到，则必虚心谨慎，而不刚愎自是，或可寡过。其患病之人，不知医理，焉能辨别医之优劣，惟随声而趋。人情皆然，古今一辙。世之诵景岳者，不分内伤外感，但云补正即可去邪，偏执己见，伤人而不自觉，良由笃信景岳之说，不明至理故也。若是见篇，而能悔悟，痛改旧辙，研究轩岐仲景之旨，归于中和，庶可补过从前。如不虚怀体察，而刚愎自是，则有心为恶，虽无杀人之刀，已蕴杀人之念。则必受报于冥冥中也。上天鉴临，可不畏哉。

以上数语不但明贬景岳，而后世好尚景岳者并贬在内。

或曰，尝见诵景岳者，其门如市。昔人言良医之门多病人，则其医之良可知，何有伤人之失乎。

答曰，病者若知医理，则自治矣，何来就医。不知医理，岂能辨医之庸良。一如蛾之赴灯，见光而投，毙者毙，来者来。灯不自知所以伤蛾，蛾亦不识为灯所伤。仁者观之，未有不恻然心动者也。或有外邪得补而暂伏，病似小愈以为功，不知暗伤而后更重，则归咎于病，不咎于医。或有病合于药而幸愈者，人皆称诵不已，则医自信益坚。称诵渐传，则虚名渐盛，名盛而赴者益多，医更自负，偏执愈深，而伤人愈众。必至如蛾赴灯，俱在梦梦之中。使在天之轩岐仲圣，不禁痛哭流涕而长太息，此余之不容不辨也。

乙酉岁，余游吴门，遇嘉兴汪孝廉，平日博览医书，尤谓景岳辨论胜而笃信之。余初识，未便深道其弊，但与言六气外邪，误补甚害。彼亦不以为意，旋即回去。嗣于秋仲，又至苏城，其令兄明府（印世樟），忽遣人邀余，言孝廉病重。余诊视，见其面黑晦，反侧不安，连呼救命。按脉已无，舌苔灰黄厚滞。乃询病由，其令兄代云，本患疟疾，自服补中益气汤，疟止数日。后复发，改服景岳何人饮，不效。又服熟地理阴煎，忽沉重如此。余曰，本因伏暑发疟，邪欲外出，得补中益气，邪遂暂伏，故旋即复发。更进熟地等腻补，将邪敛裹胶结，一身气血不行，经脉尽闭，故无脉而成闷痧之证。急使人挑之，血亦不出，遍请医者，竟无法可施，至晚而卒。嗟乎！景岳不明六气阴阳之理，论瘟疫伤寒，混作一病。有教人用人参熟地理阴煎等药，凡病必言其虚当补，故笃信其说者，伤人不自觉其非。若暑湿之证，脉濡涩无力，头痛或作或止，倦怠恶食，乍寒乍热，小便黄，手心热。酷似东垣所论劳倦内伤。既不明六气外邪证治，则必误补。非但害世，或至自戕。诵景岳而不究心六气之病者，可为前车之鉴矣。余于《虚损论》后，有辨内伤外感证治之概，幸望明者察之。

或又曰，历家亦有言日远近为寒热者，何独以景岳之说为非乎。

答曰，历家推步盈虚，但精算法，其理气未能甚明。

曰，何以见之？

答曰，即如《天元历理》一书，自谓考覈精详，乃反以古来月借日光之说为非，而不自知见识未到也。余向有辨，今附后，请明者鉴政何如。

〖附辨日月体象〗

朱丹溪尝言日无亏，故阳常有馀；月有亏，故阴常不足。后世偏执其说，害与偏从景岳同。夫阴阳二气，变化流行，互有偏驳之时，故有偏阴偏阳之病。岂可谓阴阳之理，固有偏胜之异哉。且日为阳，故有光。月为阴，本无光，因其借日映照而现光，光从日转，则有背面侧面。故人见有盈亏，其月体岂有盈亏哉。丹溪不明阴阳至理，且亦不识日月体象也。而《天元历理》一书，亦不明日月体象。乃云：

昔人谓月无光，借日之光以为光，非也。日月皆为天之精气，何一有光，而一无光乎。

《经》曰，日月者，阴阳之精气也。虽同行于天，其阴阳体象，自然不同。阳气有光，阴精无光，亦一定之理，何以见月必有光乎。

特阴光不胜阳光，故日出而暗，日入而明。若曰借光，则昼当并明，何以晦暗。

既言月自有光，日入而明，则凡有月之时，必当如日之圆，不应有缺。因其借日显光，故向日半边明，背日半边暗，遂有圆缺之异。若昼时同行，亦必向日半边有白光，背日半边则无迹。若行度相近，则日高在上，月低在下，其光向上对日，人在下，故不见其形。今反言借光昼当并明，何也？如月自体有光，方能并明于昼，纵不能如日之明，其白光必圆。今或无迹，或向日半边有白色，则其本体无光，更可知矣。

盖阳精积火，故内朗；阴精积水，故外莹。内朗，故通体皆明；外莹，故半明半魄。

半明半魄者，必谓通体之光不能透澈也。断非截然中分之半明半暗也。若截然中分，明暗各半，岂非变成死物，必无是理矣。谨按圣人设卦，以火属离，水属坎。夫火生于日，水生于月，验水火之明暗，足知日月之体象也。故昔人按坎、离二卦论水火，最为确当。离卦外阳内阴，故火外明内暗。坎卦外阴内阳，故水外暗内明。火之内暗，人犹难见。若水之内明，入水者靡不亲见，黑夜不见水色，则外暗又可知矣。盖阴阳之道，互根互交，互藏互用。日阳而涵阴体，月阴而藏阳精。故日外明内暗，月外暗内明。以其中有所藏，故阳能生阴，阴能生阳，而生生不息也。月与天同色，故人不见其体，如以白布一圆，置大幅白绸上，近睹可辨绸布，远观则不能辨，惟见白色而已。月之在天，亦如是。夜中天象黑，月体亦黑，如缸水置暗室，则不见水色。将灯照之，水光即现，但光淡，不及灯光之红。月借日光亦如是，良以水火从月日而生，故相感之理无异也。今反谓火内朗，水外莹，则将坎离二卦颠倒矣。既非圣人设卦之理，尤可不辨而知为谬也。

水火阴阳，相胜而相济，故明则相向，魄则相背。日明与月明，必相对而转，故向背从远近而增损，于是有上弦下弦，若借光则圆体渐进，不当有弦。有弦者，半体之渐转也。

此更自相矛盾也。既言日明与月明，必相对而转，又如何辨其为自光，为非借光乎？且云明相向、魄相背，向背从远近而增损，于是有上弦下弦。果如此说，自必相近，则向多增明；相远，则背多损明。如天圆镜相对，断无相近，而反背多损明之理。然则初三四，日从西落，月即从西现，则甚相近，必定向多，应当增明，乃反损明，何也？十五六日从西落，月从东上，则甚相远，必定背多，应当损明，乃反增明，何也？殊不知明相向者，正如灯之照水而现光，故向日半边明，背日半边暗。人见其背面则暗，见其侧面则半明，何故又不当有弦乎。自弦而望，岂非圆体渐进乎。又言有弦者，半体之渐转也。正因借光，故从半体而转，若其自体之光，必当常圆，何反谓其非借光耶。岂真截然中分，明暗各半如死物乎，何不思之甚也。

夫日月随转旋之气而行，如双丸随流水而旋转，有高低迟速，日阳而气高行速，月阴而气低行迟，乃自然之理。因有高低迟速，故光从十方相照，人居下一方观之，必两丸对分左右，始能一见其圆光。余皆见其背面侧面，故有晦朔弦望之异。因其借日显光，故有背面。若月自体之光，其丸虽转，其光自圆，何有背面乎？若其自体之光有背面，则必截然中分如死物，其半边之光，随自体而转，不能与日相照不移也。光如照日不移，则自体又不能转矣。可知断非明暗各半之死物也。既非明暗各半之死物，而两丸同转，光又与日相照不移，实同水之对火而有光，则仍借日之光以为光，乃阴阳交感之妙理也。即如日食月食，有几省见，有几省不见；或见食多，或见食少。此因地有高下，所见即不同。则可知日月本无食，偶因转旋偏倾之故耳。历家以日食为臣蔽君明，月食为臣干君明。果尔，则见食处为君所主，不见食处独非王土乎？可见非至理也。天象变异，垂示炯戒，感格之事，亦固有之，但不可拘泥以乖至理耳。夫晦者日月同宫，若初一犹行同道，日高月低，故月遮日光为日食。日食必在朔也。旋即两丸斜去，故初三四，日落后，月即微露其光。渐转为上弦而至望，若两丸又有倾侧，则为月食，故月食必在望也。当其偏倾，人见其食，而两光本无缺也。少时归度，则人见如旧。望后两丸又斜转去，人见微露黑体，渐转为下弦而至晦。故圣人因日以定月，月转十二回，则乾坤升降之气一周，乃为一岁。乾坤之气一升一降，即太极之一动一静也。

或问两丸同转，如水滚球，何以知其然耶？

答曰，理固如是，岂难解耶。体圆如球，随转旋之气而行，焉得不转。试观流水浮物，凡长方者，始能横直而行。若四方者，已有旋转，何况圆物。日月随气而行，无异物随流水而走。天地万物同出一气，故理无二致，穷理即可格物。若必眼见方信，则天下事物无限，又岂能尽见哉。不知隅反，更难与言穷理格物矣。

在昼则晦，在夜则明，犹之朔夜星多，望夜星少。盖星月皆自有光，而精气厚薄不同，有胜有不胜，非借之谓也。

既言星月皆自有光，而昼晦夜明，是谓无日，则月光显也。朔夜星多，是谓无月，是星光显也。然则凡有月之夜，其光当圆，不当有缺。而朔夜星光全显，月光有缺，何也？岂非又相矛盾乎。

譬如火在日下，则无光，置暗室，则光满室，火光岂亦借日乎。

暗中火光满室，月既自体有光，夜必常圆，更不当有缺矣。夫日中取火，火从日生，小光在大光中，自然不显。犹父在，子不得自专也。火为阳，外明内暗；水为阴，外暗内明。火生于日，置暗室则明，水生于月，置暗室能明否耶？以火比月，将阳作阴，可乎否耶？夫水火生于月日，故水火可验日月之体象，是因流溯源，为一定之理。今以火比月，又以星比月，是不明阴阳至理，徒以臆见揣度，无怪乎将坎离卦理颠倒也。

是以月食虽尽，而红光隐隐在上必不尽，光自在体，转而向上也。若借日为光，食尽则掩尽，内映之光，何从而得。且月无光，则星亦无光，何以星明，不因日之远近而变？

月食而光本无缺，故有见其不食之地，足征其光非缺也。见其食而内映有光，更可知其内明外暗之体矣。内明外暗，非得日照其光不显，又可见阴阳精气互相交感，如磁引铁之妙也。月为阴精，故体黑无光，借日之光，故随日转而有变。星乃五行之气所结，其自体有光，不随日转，则光不变矣。月是月，星是星，迥乎不同。月无光，何故星亦应当无光耶？何不通若是乎。就如上节所言，星月皆自有光，然星光无圆缺，月有圆缺。岂非因借日光，随日而转之故乎，何不思之甚也。月之所以借日显光者，阴阳交感之理也。人间夫妇，妇因夫贵，犹之月借日光也。故曰天地之道，造端乎夫妇，天人非二理也。历家乃以月之对日，如臣避君，故有圆缺。因有圆缺，谓之转避。殊不思人居下一方而观有圆缺，其光岂有圆缺哉。如果转避，阴阳否隔，岂能相交，何穿凿之甚耶。日月并明而不相悖，以其相交，故并明不相悖，何转避之有。由是言之，则星断不能交日，不能交日，而自明其光，则不随日转，其光不变矣。月无光，而借日显光，故随日转。人居一方观之，遂有偏正背面之殊，乃见光之圆缺时变也，岂不明白易晓哉。

是故乾坤定位。而后有阴阳；阴阳相交，而后有水火；水火既济，而后有五行。合之则一本，分之则万殊。体虽同而用各异，用各异，则日月星辰，体象迥殊矣。故羲圣之卦表其体，文王之卦明其用。夫乾为天，天本在上；坤为地，地本在下。乃反名否，何也。盖谓阴阳各居本位，则二气否隔不交，今以月对日为转避，岂非否隔乎。阴阳否隔，何以生万物。可知断无是理，而为揣度之臆见也。故坤上乾下，则为泰。泰者，阴阳交而生水火也。乾阳涵坤阴，则为离火。坤阴育乾阳，则为坎水。阴阳互藏互交，以故生化不息。以其阳中有阴，故阳极则阴生，而乾变为姤。阴中有阳，故阴极则阳生，而坤变为复。乾坤姤复，表阴阳进退衰旺也。气有衰旺，则又有变化。此日月星辰，风雷水火，土石草木，飞走动植，体象纷纭，莫可数计。要不出乎六十四卦、三百八十四爻之变化。虽变化无穷，而阴阳五行之理，条贯不紊。故月是月，星是星，而水火土石，一切物类，亦各有体象，不可混论者也。日月昭象于天，而人未明其体，以其能生水火，故以水火体象验之，是为至理。外此，更不足为据矣，断非臆见所可强定也。

是故《天元历理》之论日月，无异景岳之论阴阳，皆似是而非，不明至理，徒以臆说惑人而已。