性说

夫子之言性与天道，不可得而闻也。抑谓其理费隐，有难言语形容者乎。故曰，中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。或恐未能领会，而反滋惑，故不可以轻语乎。

迨后论性者，或云性善，或云性恶。至宋儒以来，又言天赋之性善，气质之性恶，似乎性有两种。虽各有见解，窃谓其义，犹未尽焉。盖以圣经证之，岂非信而有当乎。夫恶者，固为气质，而善，未始非气质也，皆不可以名性，何也？子思子曰，诚者，天之道也。自诚明，谓之性，诚则明矣。此数句，申说天命之谓性一句之义。盖上天之载，无声无臭，即为至诚无息之道所在。自天而赋于人，则谓之性。是故性者天理之本，然惟诚而后见，不诚则昧矣。故曰，自诚明，谓之性也。是诚为性之体，明为性之用，性之体用，本来完全。故曰，诚则明矣。即所谓尧舜性之也。

又曰，诚之者，人之道也。自明诚，谓之教，明则可以至于诚矣。此数句，申说修道之谓教也。自明而诚，则为立教之方，故诚之者，为人之道也。盖存诚必以修省为先，而修省须教先明其理。理或未明，则修省非道，而不能存诚。故必知至而后意诚，所以自明诚，谓之教。理既大明，则可以至于诚，即所谓汤武反之也。

惟天下至诚，为能尽其性。尽其性者，尽复其性之本然，而无一毫偏倚欠缺之谓也。诚则明矣，既已至诚，则明自在其中。所以自诚明，谓之性。由是观之，性者，不过一诚而已。周子曰，诚无为，几善恶。几者，心动意萌，气质运用也。当寂然不动，而无事物之感，则虚灵本体，朗然自若，一无所为，惟有诚而已矣，故曰诚无为。一有事物之感，则几动意萌，气质运用，始有善恶之形，故曰几善恶也。当运用而合义理，则名善；肆欲而悖义理，则名恶。是善恶形于几动以后，皆属乎气质不可以名性也。惟善者，循理而可至于诚，以复乎性，故称性善者犹近。如云恻隐之心，仁之端也，非即以恻隐为仁也。言善者，为性发现之端，非即以善为性也。盖仁道至大，非恻隐一端可名，而性量费隐，则善之一字，不足以称之也。故子思子但以诚明二字表之。又曰，天命之谓性，言此诚明，出自天理之本，然而赋于人之谓性，若君命之下降。故朱子言命，犹令也，性，即理也。理为天理，即至诚之道所在也。其恶者，气质用事，而性已昧。或称性恶，则不知天理，而以气质为性，失之益远。奈何舍圣经简明之理，而各为其说。说弥多，惑弥甚矣。

夫性一而已，既不可以善恶名，何可岐而为二乎。譬如水之清而冷而淡者，是水之性也。若杂以垢，则清者浊矣；焚以薪，则冷者热矣；和以味，则淡者变而为五矣。然水之气质可变，而性终不变。气质尽，则复其性矣。是故澄之久，则浊者仍清；熄火久，则热者仍冷；露处久，则五味失而仍淡矣。犹夫人之性也，似为善恶所移，不为善恶所变；虽为气质所蔽，不为气质所灭。如水中月影，水清则现，浊则不现。虽不现，而影未尝失也。若失，则澄之无复有影矣。夫子言不移者，上智气质清而性明，不为物欲所移，如清水之月影也；下愚气质浊而性昧，为物欲蔽固，复之为难，如浊水之月影，非谓其无性也。故曰，困而不学，民斯为下。苟能悔悟自勉，亦可循致其功，若能复性，则无异上智。故曰，人皆可以为尧舜，为其本然之性则一也。是故性虽无为，而实主宰乎气质。气质可变化，而性不变也。气质有消散，而性不灭也。故曰，朝闻道，夕死可矣。死者，气质尽，闻道则复其性，而常存不昧焉。气质运用而有善恶，性则无为而无善恶可见，但有诚明而已。气质之善恶，由积习所致。故曰，性相近也，习相远也。修身者，岂可不察其几，惩恶习而勉为善，以求至于诚哉。

或曰，海水固咸，则水性非淡也。

答曰，子欠悟在，夫天一生水，一者阳也，阳动生阴，而水源本淡，流而为浊，则变其味。试思龙吸海水化雨，雨乃还元之水，故仍淡也。又如焚煤则火臭，焚柏则火香。知香臭之不在火，可知善恶之不在性。性动而变情，情执则成习，习于善则善，习于恶则恶。故言性相近，习相远，犹云性大同，习大异也。正如同一火，而焚煤柏之香臭大异，究其火性，安有所谓香臭哉。

然则孟子道性善非与？

答曰，人之汩于私欲而昧性，犹离家舍而迷窜荆棘中。若不先令出荆棘，指其归家之路，而但告以家在某处，彼虽听而仍茫然，莫能措足。故凡圣贤教人，均从路上指点，必曰从此直走，可以到家。孟子之意，亦犹是也。程子亦云，但教从此路行，彼自能寻向上去。请问向上者，何处耶？得非谓天命之性乎。或不领会圣贤意旨，未免认途路作家舍。然而能出荆棘，住途中，即为善人。乃夫子有不得而见之叹，盖亦难得也。余正迷荆棘丛中，思家而莫知措足。偶有所论，不过如鹦鹉学语，贻笑君子，固其宜也。

自古论性，多从情上体会。夫情者，性之动，而有善恶之形；性者情之归，则无善恶可见。今以「自诚明，谓之性」两句作骨，自得圣经意指。则凡欲尽其性者，必由格致诚正之功也。观前自序云，非格致诚正之功，不能通医之理。故以性说终斯集，可知先生之意深矣。呜呼！医道岂易言哉。雪帆愚弟晋元拜评。